Войти Регистрация

Вход на сайт

Логин *
Пароль *
Запомнить меня

Регистрация

Поля со звёздочкой (*) обязательно должны быть заполнены.
Имя *
Логин *
Пароль *
Подтверждение пароля *
Email *
Подтверждение email *
Защита от ботов *
Reload Captcha

Журнал Focus №1 | апрель 2017 года

Рейтинг:  5 / 5

Звезда активнаЗвезда активнаЗвезда активнаЗвезда активнаЗвезда активна
 

Синергия и грядущее евразийское содружество

У восточного (китайского) и русского коллективизма разная природа, разное миропонимание. Что может стать основой гармоничной общности, синергией евроазиатского мира?

 Z9C0108Владимир Малявин – доктор исторических наук, профессор Тамканского университета (Тайвань), научный руководитель Института исследований развивающихся рынков Московской школы управления СКОЛКОВО

В Азии больше всего поражают, во-первых, великое разнообразие языков, народов, культур и, во-вторых, способность этих народов и культур свободно уживаться в русле прочного, настоянного на тысячелетиях, сочащегося всеми ароматами жизни быта. Наблюдая этот человеческий океан, можно понять, что основой его непривычного, малопонятного для европейцев уклада, в котором единство и многообразие не просто сосуществуют, но именно обусловливают и проницают друг друга вне юридических формальностей, является ритуал как принцип и норма общественной практики. Ритуал есть прежде всего коммуникация, но коммуникация особого рода, утверждающая единство через разъединение взаимодействующих сторон. Ритуал обещает встречу именно несоизмеримых величин. Отсюда его первостепенная роль в регулировании отношений не только между индивидами и сообществами, но также между государствами и даже целыми цивилизациями.

Азия с древности считалась «первой частью вселенной», и, надо думать, неслучайно: великие азиатские цивилизации сохранили органическую связь с наиболее фундаментальными, глубинными основами психической жизни человека. Азиатские религии и культурные традиции воспитывают в личности чувство причастности к родовой полноте существования, требуют от нее вернуться к состоянию блаженной самодостаточности младенца в «утробе мира» и учат коммуникации интимной, бессловесной.

2 Harry ClarkeСпор между фаустовским человеком Запада, разрывающим путы природы и стремящимся к господству над ней, и «ветхим Адамом» Востока, живущим в с-мирении, то есть в мире с миром, стар как сама история и, по-видимому, не разрешится, пока история не придет к концу.

Несмотря на давность спора между западным и восточным типами миросознания, реальные последствия различий между ними всё еще недостаточно продуманы и осознаны. Факт неудивительный: слишком глубокие корни человеческой психики и практики он затрагивает, слишком многое поставлено на карту для обеих сторон. Но сегодня, в момент явного исчерпания интеллектуальных ресурсов западного Модерна – момент, заставляющий Запад отказываться от прежних догм и открываться, часто помимо своей воли, более аморфным и гибким мировоззренческим установкам Востока, – складываются как никогда благоприятные условия для диалога Запада и Востока и выработки основ действительно глобального мира, в котором эта фундаментальная оппозиция человеческой истории преобразится если не в логически стройный синтез – что, скажу сразу, представляется крайне маловероятным, – то, по крайней мере, в некую целостную мыслительно-духовную конфигурацию. Такая смычка и станет моментом начала глобального мира.

В ряду понятий, знаменующих преодоление классической интеллектуальной традиции Запада, видное место принадлежит понятию синергии. Сегодня оно широко применяется и в естественных, и – хотя в меньшей степени – в гуманитарных науках. Некоторыми отечественными учеными выдвинуты концепции «синергийной антропологии», «цивилизационной синергии» и т. п. Отдельные историки и востоковеды отмечают роль принципа синергии в организации евразийского геополитического и цивилизационного пространства. Но понятие синергии еще не стало предметом систематического исследования применительно к социокультурным, цивилизационным или геополитическим отношениям. Между тем именно синергия, как можно предположить, является ключом к пониманию самобытной природы евразийской общности.

Синергию часто называют принципом организации – или, точнее, самоорганизации – сложных систем самой разной природы: от хаоса микромира до живого тела. Этимологически этот термин означает содействие, сотрудничество, но он получил самостоятельную жизнь, вероятно, вследствие того, что в отличие от сотрудничества относится к связям и отношениям, лежащим за пределами рефлексии, полностью спонтанным и на первый взгляд не поддающимся сознательному регулированию. Принято также считать, что синергия обозначает общий эффект взаимодействия различных сил, который превосходит их простую сумму. В этом смысле синергия почти совпадает с творческой деятельностью. Я не буду говорить о природе и сущности синергии в теоретическом плане, а сосредоточусь на двух аспектах этого явления, которые особенно важны для исторического исследования: метафизических предпосылках синергии в человеческой практике и ее последствиях для истории культуры.

С точки зрения философских оснований евразийского миропонимания принцип синергии проявляется прежде всего в отсутствии в азиатских традициях метафизических систем, основанных на логике формального тождества и параллелизма духовного и материального бытия. Философская мысль Восточной Азии – вне ареала распространения индоевропейских языков – не знала онтологической редукции и всегда исходила из посылки о множественности бытия, что, кстати сказать, сближает ее с философией так называемого Постмодерна. Синергия имеет отношение не к сущностям или формам, а к определенному виду пространства или, точнее, месту, а еще точнее – к некоему абсолютному, архетипическому месту, праместу, месту-матрице, которое делает возможным существование всех вещей или, можно сказать, является вместилищем мира. В мифологеме хоры (места) у Платона или Дао (Пути) у Лао-цзы такое место именуется «матерью мира», которая порождает все вещи и, отделяясь от себя, перетекая в инобытие, каким-то образом остается собой. Таким образом, нет тождеств и различий, но всё есть подобие, все вещи вовлечены во вселенскую паутину соответствий, существуют в-месте повсеместной совместности, которая есть также мировая совместительность. Соответственно, первостепенное значение приобретают не сами вещи, а их эстетическая аура, ускользающая между-бытность как своего рода антракт, пауза в мировом ритме, точка одновременно наибольшей насыщенности и самого глубокого покоя. В месте совместности всё есть ровно в той мере, в какой оно не есть.

Совместность воплощает существеннейшее свойство синергии: самовозрастание бытия. Она соответствует точке сингулярности, знаменующей разрыв в любой длительности и присутствие в ней реальности более высокого порядка. Ей соответствует формула из китайской «Книги перемен»: «В смешении вещей рождается благодатная сила». Всеобщность смешения придает всему сущему статус подобия, каковое становится собой как раз в той мере, в какой отличается от себя. Другими словами, подобие, как само сознание, усиливается и само в себе возрастает посредством потери, оставления себя. Подобие – это трещина или складка бытия, в которой зияет бездна свободы. Оно, по сути, есть чистая временность, добытийное различие, которое служит матрицей бытия. Именно в свете совместности, как сказано в даосских канонах, «все вещи вмещают друг друга», и «мир спрятан в мире», ибо мир, сокрытый в себе, никогда не есть, но может быть только подобен себе. Сокрытость же мира в себе есть залог высшей целостности существования, а потому безопасности и душевного покоя, что, в свою очередь, обеспечивает наиболее полное раскрытие творческого потенциала жизни.

Теперь мы можем сполна оценить, быть может, наиболее универсальную формулу китайской мудрости, которая представлена в изречении: «Соответствуй вещам в том, что существует само по себе». Оставление себя в пространстве мировой совместности равнозначно следованию Изначальному, то есть возвращению к истоку жизненных метаморфоз, каковой есть мировая событийность всего сущего, саморазличие как всеобщее подобие. Вторая половина формулы определяет онтологическую природу реальности всеобщего соответствия. Эта природа есть абсолютная спонтанность, несотворенная «таковость» всякого существования. Ошибочно видеть в ней субстанцию, сущность, форму или идею. Грамматически «таковость» следует понимать как прилагательное или наречие. Она имеет отношение к качеству состояния или действия и требует видеть в существовании прежде всего вертикальную ось возрастания этого качества, усиления интенсивности переживания. Всё сущее, по китайским представлениям, уравнивается или едино в чистом динамизме жизни как условии и пределе всякой деятельности. Как сказал древний китайский поэт, «движения насекомых – тоже действия духа», то есть дух и материя едины не субстанционально и не в интеллектуальном «гипостазировании», а в чистой актуальности практики. Другими словами, «таковость» – это бесконечная действенность в ограниченном действии, которая не существует вне мира вещей, но и несводима к нему. Она находится с миром форм в отношении «не-двойственности». Судьба вещей и самого бытия в рамках такого мировоззрения заключается не в том, чтобы замкнуться в самоутверждении, а в том, чтобы наоборот раскрыться бесконечности вселенского потока со-бытий и в конечном счете – вездесущей и всегда конкретной событийственности.

«Таковость» пребывает вне предметности опыта, знания или действия. Она выступает принципом неисчерпаемой или, как сказано в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», «в хаосе завершенной» множественности бытия, великого изо­билия жизни. «Таковость» – это конкретная целостность существования. Она обусловливает двойственную природу всех вещей, являющих совместность сущего и несущего, присутствия и отсутствия, и сама есть воплощенная антиномичность, ибо она является одновременно предельной конкретностью, принципом самодостаточности каждого момента существования и универсальной природы этой самодостаточности. По­этому, например, в комментарии танского императора Сюань-цзуна (VIII в.) к 26-й главе «Дао-Дэ цзин» говорится, что «таковость» «одна возносится над всеми вещами».

Словом, в «таковости» все вещи едины именно благодаря их отличию друг от друга. В классическом комментарии Го Сяна к даосскому канону «Чжуан-цзы» (III в.) так и сказано: «Чем больше вещи отличаются друг от друга по форме, тем более они едины в том, что они таковы сами по себе». «Тако­вость» можно назвать принципом свободной и даже, точнее, взаимно освобождающей совместности всего сущего.

Итак, природа пространства всеобщей событийности или, можно сказать, у-местности каждого места – это нескончаемое саморазличение, бесконечно малое различие, дифференциальное уравнение сил. Пожалуй, его можно назвать пространством со-небытийности, ибо в нем всё удостоверяет другое и причастно всеобщности… самоотсутствия, как об этом сказано в чань-буддийской сентенции: «Когда птицы не поют, гора еще покойнее». Птицы никак не связаны с горой, но их молчание внезапно выявляет незыблемый покой громады гор. Физическое увечье властно напоминает об отсутствующей цельности тела. Невидимое, но вездесущее смещение мест, непрерывно обновляющее мир, рождает сильное переживание, погружает в «аффект событийности», который равнозначен пребыванию в сокровенной преемственности жизни и дарует необыкновенную чувствительность духа, позволяет воспринимать малейшие метаморфозы бытия, как гениально показано Александром Пушкиным в стихотворении «Пророк». В этом мгновении духовной осиянности сходятся бесконечно далекое прошлое и невообразимое будущее, отчего оно связывает сердца глубже и крепче всяких слов. Таково действие синергии, и это действие – или, вернее, бесконечная действенность в конечном действии – имеет сущностно нравственную природу. Соответствие всех вещей возвышается до морально обязывающей со-ответственности.

Таким образом, синергия в человеческом обществе неосуществима вне нравственного совершенствования. Она открывает бездонную глубину просветленного сознания и дает человечеству пример нравственной прямоты. Синергия – первое условие человечности человека.

Согласно китайской традиции, принцип действия синергии есть центрированность как совместность полярных сил, встреча несходных начал, которые предполагают их взаимное уступление, даже самоустранение. В моменте центрированности сознание, уступая инобытию, оставляя себя, в действительности пред-оставляет всему быть и тем самым проясняет себя, растет само из себя. Таков смысл «таковости» как производства самоподобия. Так божественный танцор в восточной мифологии, выходя за рамки себя, то есть как бы устраняя себя, отсутствуя в себе, воспроизводит себя и тем самым творит мир в своем танце. Речь идет, конечно, не о повторении, а о преображении, подобии бесподобного. Точка центрированности стягивает, вовлекает всё сущее в свой фокус. В ней есть своя ось возрастания качества и своя глубина свертывающегося пространства. Поэтому она бесконечно длит себя поверх течения времени.

Способность чувствовать момент событийности считалась в Китае главным секретом мудрого, ведь она дает власть не то чтобы над миром, но – в самом мире. Мир расцветает в пустыне уединенного, то есть бес-подобного, отличного даже от самого себя, лишенного идентичности сознания, которое дарует всему полноту бытия, разделывая себя, разделываясь с собой.

6 Merleau Ponty cigaretМорис Мерло-ПонтиЧто является прообразом синергии в человеческом бытии? Не что иное, как его самая естественная и неотъемлемая данность: присутствие тела. Конечно, речь идет не о теле в его физическом состоянии, а о теле живом, интроспективно переживаемом, что Морис Мерло-Понти называл corps vécu, и потому не поддающемся локализации. Такое тело выступает прообразом синергетической реальности в следующих аспектах.

Во-первых, живое тело, представляя собой одновременно запредельную цельность и чистую выразительность, преломляется в множественность точек, каким и предстает тело в восточной медицине. И цельность, и точки, заметим, недоступны рассмотрению. В этом смысле тело точно воспроизводит природу «таковости» существования. Оно, как говорили китайские учителя боевых искусств, «свершается по сфере», а в предметном мире дает знать о себе как нечто, по слову Фридриха Ницше, «вневременное», плавающее во времени, das Unzeitige.

Во-вторых, такое тело всегда отсутствует в себе, являет собой как бы мировую телесность или, если позволить себе игру слов на основе еще одного определения Мерло-Понти, бес-плотную плоть мира как «толщу опосредующей среды без вещей».

В-третьих, телесное присутствие предваряет всё сущее и является условием любого опыта и знания. Оно – анонимная матерь-матрица мира и потому, будучи относимой к женскому роду, отличается определенной семантической неопределенностью. Китайская традиция говорит о «сокровенной родительнице» мира, что не мешало считать воплощением последней бородатого мудреца Лао-цзы или просто видимый мир.

В-четвертых, тело – и это обстоятельство имело особенно большое значение в традиции боевых искусств – выступает как место встречи, взаимного превращения полярных сил (присутствия и отсутствия, пустоты и наполненности, видимого и невидимого, центробежного и центростремительного движения и т. д.). Превращения, в котором генерируется имманентная сила жизни. В этом смысле тело является и средством, и средой духовного прозрения, что предполагает отвлечение от предметности тела и вместе с тем вовлеченность в телесное присутствие или, как гласит нарочито двусмысленная формула духовного бодрствования, пребывание в «пределе слушания и видения». Предельная чуткость восприятия уже неотличима от полной отрешенности от него.

В даосском каноне «Дао-Дэ цзин» мы встречаем специальные термины, которые обозначают перечисленные выше аспекты синергии. Призванием мудрого там объявляется «пособление таковости вещей», то есть благоприятствование – по необходимости скрытое – самовосполнению всего сущего. Чрезмерных индивидуалистов мудрец «смиряет первозданной цельностью» мира, иначе говоря – вводит их в безграничную сферу вселенского резонанса. Наконец, о мудром сказано, что он «жалует всех обратным ходом», или посредством «возвращения к истоку», актом само-оставления пред-оставляет всем свободу жизненных превращений или само-восполнения.

Нетрудно видеть теперь, что пресловутый «азиатский коллективизм» имеет совсем иную природу, нежели коллективизм, свойственный идеологиям западного Модерна (социализму, национализму, либерализму, даже консерватизму). Это не коллективизм, основанный на подчинении трансцендентной идее или принципу, а коллективизм стилеобразующего действия, не требующий подобия форм или идей, хотя он нуждается в строгой унификации самого стиля письма и даже мышления (что хорошо известно на примере великой китайской бюрократии). Подобный коллективизм ничуть не предполагает «идейного единства» вовлеченных в него людей и в повседневной жизни допускает изрядную толику индивидуализма. Недаром сами китайцы называют себя «кучей песка». Кишение уличной толпы, готовность нарушать все публичные правила и законы (разумеется, помимо церемониальных норм) – характернейшие черты китайской жизни, в первую очередь бросающиеся в глаза иностранцам. Этот хаос не отрицает и даже подразумевает высокую степень бытовой самоорганизации социума.

Таким образом, принцип «таковости» утверждает самодостаточность каждого момента существования. В его свете мир состоит из сингулярностей, которые настолько же тождественны себе, насколько отличаются от себя. Азиатская культура синергии учит быть вместе, не замечая друг друга. В том же Китае часто можно видеть, как на одной спортивной площадке увлеченно играют, не обращая внимания друг на друга, две пары команд. Для них пространство игры и есть «большое тело» социума, в котором все друг другу родные и никто не имеет субъектности. Бытие этих игроков, если воспользоваться китайскими понятиями, разделяется на внутреннее «тело-сердце» и внешнее «тело-тень». То и другое пусто, лишено идентичности и потому неспособно порождать конфликты. Чтобы сделать тело чувствительным и, следовательно, быть успешным во взаимодействии с другими, тело надо устранить, то есть сделать пустотным. Таково главное требование духовной практики на Востоке.

Подлинным основанием подобного отношения к жизни как раз и является ритуальная практика. Именно ритуал утверждает единение его участников в том, что предписывает каждому его индивидуальный статус, и тем самым разделяет их. Ритуал связывает индивидов посредством символической коммуникации и воспитывает в них вкус к безмолвной сообщительности. Он не позволяет сделать человеческую социальность предметом рефлексии и анализа. В ритуале социум мыслится как «мировая единотелесность», напоминающая «надвременное соборное тело» (Валериан Муравьев) в традиции русских славянофилов или, как уже говорилось выше, «плоть мира» в феноменологии имманентности Мерло-Понти.

Отличительная черта ритуального социума – наличие вертикальной оси возрастания качества, интенсификации опыта, где власть и авторитет зависят от степени внутренней центрированности, динамического покоя духа. Речь идет, как мы уже знаем, о фокусе мирового круговорота, точке вселенской событийственности, в которой все вещи переходят в свое инобытие. Это «место пустоты» и является залогом подлинной общности людей, и связаны в нем люди не мыслями и даже не чувствами, а усилием само-центрирования, «выправления себя», которое, конечно, предполагает постоянное «выправление выправления». Этот поиск безупречной выверенности действия соответствовал высшей «искренности сердца» (и доверию к себе), каковая служила источником «духовной силы», оказывающей неотразимое воздействие на других. Душевный покой мудрого выправляет мир – вот главный завет китайской традиции.

Легко понять, что такое «самопревращение» равнозначно возвращению к началу всего сущего и, следовательно, восстановлению родовой полноты бытия. Мир в китайском представлении есть не что иное, как бесчисленное множество сингулярностей (традиционно именовавшихся «утонченным принципом» вещей), они же – точки самовосполнения или, можно сказать, самотипизации вещей через их рассеивание, само-оставление. Социум, творимый силой самопревращения всего сущего, регулируется – точнее, саморегулируется как живое тело – не знанием, а, так сказать, просветленным неведением или, если угодно, забывчивым бодрствованием. В нем всё обретают, всё оставляя. В нем неустранима духовная иерархия, однако последняя исключает противостояние и конфликты между вышестоящими и подчиненными именно потому, что мерой власти здесь оказывается степень уступления, само-потери, которые равнозначны преодолению всего частного и субъективного ради приобщения к всеобщему порядку вещей, безмерной мощи «великого превращения» мироздания. Об этом – известная заповедь Конфу­ция: «Превозмо­гайте себя, претворяйте ритуал, и весь мир назовет вас человечным». Здесь каждый достигает блаженной самодостаточности через преодоление индивидуального «я». И заметим, что ничтожество отдельного человека перед вселенским превращением есть оборотная сторона величия этого человека в его причастности к мировому танцу вещей.

9 ConfuciusКонфу­ций: «Превозмо­гайте себя, претворяйте ритуал, и весь мир назовет вас человечным»

Сказанное позволяет понять природу двухполюсной по виду, а по сути синергийной организации общества и государства в восточноазиатском ареале и в значительной мере во всем евразийском пространстве. В этой традиции люди едины «по незнанию», и власть представлена непостижимым, непрозрачным для эмпирического опыта и знания «небесным» символизмом имперского правления, которому противостоит столь же недоступная осознанию, необъективируемая стихия повседневности. Оба полюса не находятся в каких-либо формальных отношениях друг с другом, но именно поэтому связаны безусловным единством, тайной, но неразрывной преемственностью, как раз соответствующей принципу синергии. В азиатских традициях эти отношения, часто уподоблявшиеся отношениям между матерью и младенцем с их безмолвным, но непоколебимым взаимным доверием, имели подлинно универсальный характер. Чаще всего они трактовались как отношения между «небесным» и «человеческим» началами бытия или как отношения между отдельными органами тела, которые, выполняя совершенно определенные и уникальные функции в организме, составляют одно нераздельное целое. Об этом говорится в древней китайской поговорке: «Зубы и губы не действуют друг для друга, но если убрать губы, зубам будет холодно». Речь идет об известных и в западной науке отношениях взаимного «полагания» различных сторон жизнедеятельности организма и психосоматической жизни. Можно вспомнить в связи с этим понятия полагания (Anlehnung, Аnaclisis) у Зигмунда Фрейда и Корнелиуса Касториадиса.

Власть на Востоке есть, в сущности, право отмечать порядок вселенской гармонии – бесконечно разнообразной и всё предваряющей. Эта власть абсолютна, ибо она происходит из первозданной целостности синергии, предшествующей оппозиции субъекта и объекта, а также всякой предметности. Невозможно ее оспорить и тем более ей противостоять, ей можно только (на)следовать, возводя существование к его родовой полноте. Ее природа хорошо определена в характеристике, данной одному персонажу даосского канона «Чжуан-цзы»: она «направляет течение вещей, храня в себе своего предка». Как видим, «предок» (мировая единотелесность) и явления мира составляют определенную иерархию, но эта иерархия снимается благодаря самоотрицательной природе абсолюта: «предок» целиком переходит в мир вещей, поскольку не принадлежит себе, каждое мгновение «оставляет себя», переходит в «иное». Он есть, по сути, чистая выразительность, чудесное «явление», превосходящее всё явленное. Оттого же мудрый способен незримо, но неотразимо воздействовать на мир, направлять течение событий. И это воздействие тем сильнее, чем сокровеннее его присутствие.

Перед нами мир, который «сокрыт в самом себе», существует в разрыве и пределе опыта, в зазоре вездесущей между-бытности, в собственной складке; мир, где всё на виду, присутствует в другом (и отсутствует в себе), но никто ничего не видит. В таком мире не может быть формального единства. И сама власть в евразийском пространстве предстает в двух как бы несовместимых видах. С одной стороны, власть часто выступает в личине «восточного деспотизма», ничем не ограниченного самовластия. В этом качестве она представляет из-быточность жизненной трансценденции, соответствующей имперскому началу в политике. С другой стороны, власть сама подчиняется принципу следования и в конечном счете пред-оставления всем вещам свободы быть. Она не вправе вступать в конфронтацию или даже напрямую воздействовать на что-либо, она оправдывается своим инобытием. Эта власть допускает только текучие, ролевые, символические по своей природе идентичности. В сущности, она неотделима от ритуала и самой игры бытия и именно поэтому разыгрывается со всей серьезностью.

Мы видим действие принципа синергии в самом способе глобализации Китая посредством распространения по всему миру так называемых китайских кварталов, или чайна-таунов. Чайна-таун – пространство производства и потребления глобальной китайской мечты, заданная всем строем китайского мировоззрения фабрика подделок-симулякров в отсутствие подлинников, по определению аполитичная. Его политическая индифферентность воспроизводит природу синергетической цельности как всевместительного (не)схождения, разрыва в потоке жизни. Чайна-тауны везде и всегда находятся с окружающим социумом в отношениях некоего симбиоза, творящих гибридные формы культуры в самых разных областях жизни – от кухни до промышленных брендов. Однако чайна-тауны – лишь продолжение отношений, на которых выстроено само китайское общество и, как легко предположить, ступень к синергийной со-организации цивилизаций в мировом масштабе. Их отношения с внешним обществом, возможно, указывают на характер отношений между двумя метацивилизационными мировыми системами, которые можно назвать евро-азиатской и евро-американской. Отношения между ними будут иметь принципиально неопределенный характер, ибо им суждено остаться невидимыми и даже неопознаваемыми друг для друга.

Надо заметить, что евразийское пространство имеет свою, так сказать, цивилизационную и геополитическую глубину. В нем на бескрайних просторах степей, равнин и лесов отдельные люди и целые народы свободно перемещаются, перемешиваются и легко переходят от крайней враждебности к сердечной дружбе и наоборот. Такова низшая ступень евразийской синергии, которая характеризуется отсутствием устойчивых форм артикуляции человеческой социальности. Дружба русского офицера Арсеньева и «инородца» (выделяю это слово, поскольку «инородец» означает также «единородец») Дерсу Узала – хорошая иллюстрация такого рода спонтанных отношений. В российской цивилизации уже в силу чисто географических факторов очень заметно и сильно наследие этой первичной страты, или ступени, евразийской общности. Россия находится между двумя миросистемами и выступает в мире скорее как начало испытующее, бросающее вызов всем цивилизационным нормам. Свойственные русскому менталитету шутовство и пародирование всех идеалов и образцов неотделимо от высшей искренности сердца. Поскольку нормы мышления, культуры или общества всегда в известной мере условны и тем самым благоприятствуют лицемерию, Россия выступает как фактор предельной духовной искренности.

Но Евразия потому и грезила искони о великой империи (полнее всего реализовавшейся в Средин­ном царстве восточноазиатских народов, которое не равнозначно Китаю), что примитивная свобода общения может быть упорядочена и сублимирована в ритуале – подлинной сердцевине евразийской метацивилизации. Ритуал не отменяет первичной правды человеческой встречи, не подменяет ее метафизическими истинами и религиозными догматами. Он эту правду артикулирует и усиливает, внося в нее нравственный пафос. «Если ритуал утерян, ищите его среди дикарей», – говорил, по преданию, Конфуций.

Евразия не знает трансцендентных принципов, идей, форм, сущностей, которые могли бы служить идеальной моделью или образцом действительности. Евразийский мир, как уже было сказано, – это плотная сеть узлов, точек скрещения сил, взаимных отражений, одними словом – интерактивное пространство, в котором свершается таинство самопревращения сущего, возрастания качества. В преемственности первоначальной, еще ничем не обусловленной встречи и предельно утонченного, досконально осознанного общения или, говоря языком даосской традиции, «сокровенной сообщительности», которые свершаются до и поверх всех условностей культуры, – секрет устойчивости евразийского миросознания и структурного единства евразийского мира от Балтики до Японского моря.

Таким образом, принцип синергии в евразийском мире имеет три основных измерения.

Во-первых, онтологическое измерение как единство-в-различии, совместность в повсеместно-совместительном месте, событийность всех событий и превыше всего – сущего и несущего, видимого и невидимого, внутреннего и внешнего миров. Синергия утверждает – или, лучше сказать, освобождает – существование всех вещей, возводя его к высшей цельности, которая превосходит оппозицию порядка и хаоса, единого и множественного, ограниченного и безграничного.

Во-вторых, измерение практическое, в том числе политическое. В нем синергия предстает как недвойственность всеобщности символического «небесного» порядка и актуальности повседневного существования. В свете синергийного принципа одно не отличается от другого, хотя то и другое – величины несопоставимые, принципиально несходные. Их общее основание – имманентность жизни «как она есть», что в конечном счете снимает противостояние возвышенного и низменного, священного и мирского и служит благодатной почвой для так называемого бытового исповедничества, характерного для Евразии. Имманентность религиозного идеала благоприятствует отождествлению последнего с человеческими практикой и техникой во всех их формах, что зафиксировано, помимо прочего, в популярной китайской поговорке: «Когда свершится путь человека, путь Неба свершится сам собой». Другими словами, человеческая практика и есть высшая реальность, что обусловило легкость восприятия западного гуманизма на Востоке в эпоху Модерна с его представлением о человеке как господине космоса и одновременно придало ему «постгуманитарные» свойства, сближающие азиатский «небесный гуманизм» с предчувствием эры «постчеловеческого» на Западе.

В-третьих, историко-культурное измерение. Оно представлено двумя последовательными стадиями, или ступенями, развития евразийского миросознания. Первая из них соответствует свободным формам отношений, регулируемым лишь базовыми практическими или эмоциональными факторами. Рос­сия уже в силу чисто географического фактора представляет в основном именно этот уровень до-цивилизационной организации, что определяет ее уникальное место в мировой истории. Вторая стадия характеризуется всё более тщательной артикуляцией межличностных отношений, основанной на рефлексии об изначально заданной, совершенно естественной связи членов общества. На этом этапе в человеческой практике возникают устойчивые нормативность и иерархия, а также возможность и даже потребность в духовном совершенствовании. Наиболее полно данная стадия развития евразийского миросознания представлена в общем для всех народов Восточной Азии идеале Срединной империи (империи Центрированности!) – идеале культуроцентричном и наднациональном по своей природе.

Нужно подчеркнуть, что социум и сама общественная природа человека в евразийской картине мира конституируются не рациональным знанием сущностей и, следовательно, ясной идентичности всех вещей, а именно разрывом в опыте, пределом знания, сокровенной глубиной складки, которая как раз и позволяет постулировать не-двойственность всего сущего. Евразийский мир основан именно на не-знании – или, если угодно, на положительном незнании, – которое является условием спонтанного, истинно творческого действия синергии. Но эта глубина складки соответствует природе сознания и переживается самым непосредственным и внутренне убедительным образом. Синергия есть принцип творческой и в полном смысле слова свободной жизни, не поддающейся формально-логическим ограничениям. Разнообразие хорошо уже тем, что в нем больше истины. А неисчерпаемое разнообразие жизни высвобождается строжайшей дисциплиной само-выправления. Совместность того и другого выражает особый этос открытости бездне жизненных превращений – этос вольной дружбы тех, кто видит жизнь неуклонным уклонением, «благодатной ошибкой».

Взгляд на Евразию в свете принципа синергийности бытия позволяет по-новому оценить одну необъяснимую в западной системе координат особенность политического уклада в евразийском ареале. В западной литературе и особенно политизированной публицистике часто отмечается – не без внутреннего удовлетворения – «одиночество», «изоляция» России и Китая, якобы неспособных создавать устойчивые коалиции и политические союзы. В свете сказанного о главенстве принципа синергии в евразийской картине мира и евразийской геополитике это мнение нуждается, как минимум, в серьезной корректировке. Пресловутое «одиночество» крупнейших держав Евразии оказывается не чем иным, как следствием того же принципа синергии, заменяющего формальные договоренности «чудесным совпадением» противоположностей, отношениями спонтанной «совместности» и самоорганизации, свободного культурного обмена и взаимопомощи, в широком смысле – ориентацией на согласование, притом исключительно в актуальной ситуации, очень разных сил и ценностей. Общие для всей Восточной Азии принципы внешней политики выражены в древней китайской формуле: «Быть вместе, не имея союзов». Такая позиция предполагает восхождение от взаимного соответствия в отношениях к нравственно обязывающей со-ответственности отдельных личностей, народов и государств.

Культурные нормы Евразии показывают, каким образом политика и мораль могут сойтись непосредственно в общественной практике народов. Напротив, западная идея фиксированной идентичности обязывает делить мир на друзей, скрепленных союзническими отношениями, и врагов, наделяемых иной и негативной идентичностью. Западное мышление требует создания политических партий и блоков, тогда как на Востоке политика осуществляется в пространстве неопределенной, но интимно заданной жизненной общности. Отсюда тяготение к партиям «всенародного» типа, даже независимо от характера политического режима (Партия государственного народа, Партия любви к народу, Партия народного действия и т. д.) и порой, как в Корее, с выплесками национального честолюбия (например, Партия великого государства). Россия тоже принадлежит к этому виду политической организации.

Сказанное позволяет сделать три важных вывода относительно природы и организации грядущего евразийского содружества.

Во-первых, евразийское содружество действительно основывается на совместности и даже, можно сказать, со-вместительности его устроения по известному принципу восточной мысли: «вещи вмещают друг друга», «тьма вещей – как сеть, в которой нет начала» («Чжуан-цзы»). Поистине, разделяя мир, мы на самом деле разделяем нашу совместность.

Во-вторых, между-бытность само-различия утверждает бесконечность в самой конечности всего сущего или, точнее, всего, что бывает. В нем и благодаря ему становится возможной сама освобожденность свободы. В фольклоре русских казаков недаром воспевается «вольная воля», и последняя с неумолимой закономерностью соотносится с пределом человеческой конечности – смертью.

В-третьих, евразийское содружество не нуждается в трансцендентных или просто формальных принципах организации общества и политики. Азиатские общества, не исключая России с ее приверженностью к ритуалистической религии, сплочены не идеями и даже не ценностями, а опытом постижения истоков сознания, которым обеспечивается нерушимое единение людей вне и помимо общественных институтов. Образцом социума синергии является школа как метод и практика передачи опыта родовой полноты бытия (жизненной мудрости) в сообществе индивидуально очень разных учеников. Надо признать, что в рамках синергийного уклада отношения между властвующими и управляемыми, посвященными и профанами, учителями и учениками остаются непрозрачными для вторых и регулируются не рациональным знанием, а стихийным доверием наподобие доверия ребенка к старшим в семье. Но это обстоятельство не вызывает конфликтов, поскольку авторитет старших основывается на нравственном усилии «оставления себя», преодоления в себе эгоистических поползновений.

Политически евразийское пространство отличается, можно сказать, глубинной нейтральностью: оно способно вместить в себя самые разные политические режимы – или, другими словами, имеет метаполитический базис. Событийность и сообщительность указывают путь «из монады в номады», устанавливают связь между «небесным» и «земным» полюсами общественной практики, пред-оставляют свободу проявлениям человеческой социальности, то есть воистину очеловечивают человека. Ибо человек доподлинно становится человеком, когда ему «негде преклонить голову».

Опознание природы евразийского мира станет прорывом в деле выработки универсального, ко всему человечеству обращенного и подлинно человечного пути развития как сбережения полноты форм жизни. Запад породил активистский, субъективной волей направляемый и по сути насильственный способ управления как использования природного материала, который в своем пределе и в человеке обязывает видеть только расходный материал. Этот путь по определению не может быть всемирным, и опыт России, пожалуй, яснее всего об этом свидетельствует. Стратегия синергии, утверждающая свободную совместность и, как следствие, взаимное высвобождение людей, напротив, возводит всех участников игры бытия к родовой полноте жизни и, следовательно, к бессмертию. Она не «пускает в расход» человека, а напротив, обогащает всех ее делателей и по-следователей. Действие воистину действенно, только когда оно есть со-действие и в конечном счете следование Изначальному. Следование не требует усилий и не терпит произвола. Оно есть архетипический, бесконечно действенный жест, который предваряет или, лучше сказать, предвосхищает всё сущее подобно тому, как в пространстве совместности подобие предшествует сущности. Оно есть форма гармонизации и синергии всех уровней и сил бытия (вспомним прекрасное русское слово «чинопоследование»). В основе всечеловеческой цивилизации – или цивилизации всечеловечества – может лежать только такое великое действие, как самосвидетельствование того, что в великих традициях Евразии именуется «мировой единотелесностью», «великим соборным телом» человечества.

В конце концов, главная трудность в опознании и осмыслении природы евразийского единства имеет всецело познавательный характер: открытие Евразии требует необычайно обостренной духовной чувствительности и, следовательно, долгих и методически выверенных усилий духовного совершенствования, присутствия «расширенного», все-вместительного сознания. В евразийском мире человек ценится не в силу каких-то естественных и врожденных прав, а в меру его духовной зрелости. Именно Евразия откликается призыву Ницше превозмочь в себе все «слишком человеческое», чтобы стать… настоящим человеком.

Источник: dynamic-of-civilizations.ru

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Содержание журнала Focus №1:

КОЛОНКА ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

С.Н. Белкин
Цивилизационный­­ фокус


ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ДИНАМИКА

В.Н. Кустов
Душа России на распутье

В.В. Малявин
Синергия и грядущее евразийское содружество

К.А. Свасьян
Христианство и политика
К истории католического воцерковления Бога

С.В. Хатунцев
Культурно-исторические зоны России и Европы

В.Э. Багдасарян
«Русская идея»: чего не понимает власть

А.В. Белокобыльский, В.С. Левицкий
Украина и Россия в эпоху постсекулярных идеологий


ОБЩЕСТВО: КУЛЬТУРА, НАУКА, ТЕХНОЛОГИИ

Даниил Крамер:
«Культура – это непосредственный способ физического выживания нации»

Новости культуры

10 прорывных технологий-2017


КРУГЛЫЕ СТОЛЫ, СЕМИНАРЫ

Центр «Бирюч»

Глобальный социально-экономический кризис, его причины, параметры, особенности протекания и вероятные сценарии дальнейшего развития
Семинар Школы менеджмента «Бирюч» 25 февраля 2017 года
Тезисы выступлений:
А.В. Бузгалин

А.И. Фурсов

Европейские христианские духовные практики Средневековья и раннего Нового времени: историко-культурный контекст, содержание, современное прочтение
Семинар Школы менеджмента «Бирюч» 25 марта 2017 года
Тезисы выступлений:
 С.С. Хоружий
Н.Л. Мусхелишвили


АНОНСЫ

Мероприятия Научно-исследовательской лаборатории философии хозяйства экономического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова

 

Редколлегия:

Главный редактор:
Сергей Белкин
Первый заместитель главного редактора:
Дмитрий Андреев
Заместитель главного редактора:
Вадим Прозоров
Арт-директор:
Олег Фирсов

info@dynamic-of-civilizations.ru